Bulletin n° 15 - mars 2017

 


Pour une autre herméneutique traductologique : une théorie interprétative qui ose l’exégèse

Ludovica Maggi


Résumé

Partant de la traductologie herméneutique de l’école allemande de Radegundis Stolze, puis analysant les points de convergences de cette dernière avec la théorie interprétative de la traduction (TIT) et les réflexions d’Umberto Eco en matière de traduction, nous tâchons dans cet article de dépasser les limites que ces positions traductologiques imposent à l’interprétation pour légitimer l’intervention exégétique du sujet dans le cadre de la traduction littéraire. Dans ce même périmètre, nous étendons du texte à l’œuvre le terrain de la compréhension et faisons évoluer du sens au Sens l’objet de celle-ci.

Mots-clés 

Herméneutique, exégèse, sens, Sens, traduction littéraire, traduction de l’œuvre, théorie interprétative, subjectivité



Introduction

Dans le présent article nous réfléchissons à la phase de l’appréhension du texte à traduire en termes d’herméneutique, suggérant une extension de la valeur du terme qui permette de rendre compte d’un processus plus ample de saisie du sens, adaptée aux spécificités de l’œuvre littéraire.

Branche de la philosophie concentrée sur l’étude de la compréhension des textes en premier lieu, puis de la compréhension tout court, l’herméneutique est également le processus qui mène à la compréhension. Dans cette double acception de classe épistémologique et de mouvement interprétatif et en vertu de son ancrage historique à l’analyse des textes écrits, l’herméneutique a souvent été choisie comme source d’inspiration et point de repère pour la réflexion traductologique.

Dans l’espace limitée de notre contribution, nous nous concentrerons prioritairement sur certains de ses moments plus récents de cette conversation interdisciplinaire. Plus spécifiquement, nous arrêterons notre regard sur l’école allemande de Radegundis Stolze, qui depuis les années 1990 fait de l’herméneutique le fondement même de sa réflexion sur le traduire. Nous explorerons ensuite les consonances entre l’approche théorique du groupe de Stolze et les positions du mouvement fondateur de la traductologie contemporaine, soit la théorie interprétative de la traduction (TIT), développée dans les années 1960 par Danica Seleskovitch et Mariane Lederer, puis cultivée par d’autres voix éminentes de l’ESIT, telles que Fortunato Israël et Freddie Plassard. Nous relirons également certains passages d’Umberto Eco, duquel ces derniers se revendiquent à plusieurs reprises. Ensuite, nous arrêterons sur une intuition de Jean-Renée Ladmiral pour la recueillir et l’amplifier, puis prêterons l’oreille aux dissonances qui semblent émerger des rangs mêmes de deux courants allemand et français : Bernd Ulrich Biere et Jane Elisabeth Wilhelm d’une part, Colette Laplace d’autre part. Enfin, nous capterons des échos de Gadamer et Venuti pour suggérer une voie nouvelle pour l’herméneutique traductologique.

L’herméneutique traductologique : Stolze, Cercel, Stanley

Au nom de la centralité de l’interprétation dans l’opération traductive, les représentants de la traductologie herméneutique recherchent les racines de leur discipline dans le sens originaire du verbe grec ἑρμηνεύω, qui indique aussi bien l’explication des textes que l’activité orale de l’interprétation. À ce sujet, Larisa Cercel (2009 : 8) note comme la double signification de Verstandlichmachung von Sinn et Sinnvermittlung du terme synthétise bien les missions de la traduction.

Avec Stolze et Stanley, elle écrit aussi: « Any translation is ultimately guided by an implicit or explicit understanding of the source. Due to this interdependence between understanding and translation, there is an intrinsic link between hermeneutics and translation. As a longstanding philosophical discipline, hermeneutics is concerned with how texts – both oral and written – are understood, i.e. it deals with the conditions that must be met in order to understand » (Cercel, Stolze, Stanley 2012 : 18)

En outre, les traductologues herméneutiques revendiquent leur appartenance à la lignée philosophique qui va de Schleiermacher à Ricœur en passant par le socle phénoménologique d’Husserl et par l’herméneutique déclarée d’Heidegger et de Gadamer, sans oublier la promotion de l’herméneutique en traduction opérée par George Steiner. Le lien entre traductologique et herméneutique se fait non seulement sur la base de la centralité de l’interprétation et de ses corollaires, que nous verrons de suite, mais aussi sur le constat que les penseurs de référence Heidegger, Gadamer et Ricœur – ainsi qu’Habermas, comme le rappelle Wilhlem (2009 : 95) – ont à plusieurs reprises considéré la traduction comme une opération herméneutique exemplaire.

Pour une exploration complète des positions herméneutiques en traductologie, nous renvoyons à l’ouvrage fondateur de Radegundis Stolze (1992) et aux denses recueils d’articles de Larisa Cercel (2009), Larisa Cercel et John Stanley (2012) ainsi que Stolze, Stanley et Cercel (2015).

Ici, nous nous limitons à mettre en exergue quelques points clefs de la conception herméneutique de la traduction telle que ces auteurs la présentent. Comme le rappelle Cercel (2009 : 10), ses piliers peuvent être fondamentalement réduits à la priorité accordée à la réflexion sur la compréhension, à la centralité du sujet, à l’historicité de la traduction, à sa nature de processus et à la nécessité d’une prise de décision consciente lors de l’acte traductif. Dans un article de 2012, Stolze, Stanley et Cercel refont le point sur la traductologie herméneutique et présentent une liste de six principes distinctifs, plus tard reprise (et trop hermétiquement élargie) par Douglas Robinson (2012) :

    • subjectivité : la traduction est une activité humaine ; les sujets traduisants sont physiquement, affectivement, socialement et culturellement situés ; la textualité ne peut se concevoir comme dépersonnalisée ou objective, il n’y a pas de sens ni de structure textuelle sans qu’il y ait des sujets qui lisent, comprennent e interprètent le texte.
    • historicité : les sujets sont également situés historiquement ; les langues humaines se développent dans le temps ; les personnes, quant à elles, ne sont pas des objets statiques non plus, mais évoluent constamment moyennant leurs interactions avec leur communauté et la culture générale d’appartenance.
    • phénoménologie : les textes et leurs spécificités culturelles sont perçus par les individus ; les choses se montrent à chacun de nous avec une apparence différence, chacun voit quelque chose d’autre dans la « même chose » ; le traducteur peut seulement traduire ce qu’il a compris.
    • processualité : la traduction est un processus intrinsèquement incomplet, elle se fait à force d’ajustements, d’améliorations, de révisions ; en raison des développements historiques et culturels, une solution traductive ne peut jamais se donner comme définitive.
    • nature holistique : les éléments textuels n’acquièrent leur sens qu’en relation à la totalité du texte ; le texte ne se réduit pas à sa syntaxe, sa sémantique ou sa pragmatique, il n’existe qu’en tant que construction du sujet ; le texte n’est jamais seulement un texte : plutôt, c’est un espace de communication entre personnes, soit les auteurs, les lecteurs, les traducteurs.
    • réflexion critique : comparés à la simple lecture, la traduction demande un surplus de conscience critique : le traducteur se doit de prendre en compte des paramètres situationnels tels, entre autres, le contexte et la fonction du texte ainsi que sa propre implication dans des dynamiques collectives en perpétuelle évolution comme la culture et l’histoire, ainsi que son exposition à la pression affective, aussi bien individuelle que sociale.


Dans un cadre défini par les orientations que nous venons de présenter, l’interaction entre le texte et son traducteur est régie, selon la traductologie hermétique, par trois mouvements impliquant le sujet traduisant au plus haut niveau. Empruntés à la réflexion philosophique, ces modèles d’interaction sont les suivants :

    • Le cercle herméneutique


Introduit par Schleiermacher en tant que méthode selon un principe épistémologique, ce modèle de compréhension textuelle prévoit un mouvement cyclique d’aller-retour du tout à la part, avec l’anticipation d’un tout qui puisse contenir la part à comprendre, de sorte que celle-ci acquière un sens possible en tant que part au sein du tout. Heidegger confère au cercle herméneutique une valeur existentielle. Anciennement théorie de la connaissance, ce mouvement devient avec lui une représentation de l’être : le sujet entraîne ses préconceptions (que Gadamer appellera préjugés) dans le processus de compréhension, anticipant constamment le sens de ce qui est à comprendre. Ainsi, « si la compréhension est déterminée par les préconceptions ou l’anticipation de sens d’un sujet interprétant au cœur même du mouvement de l’interprétation, (le) cercle herméneutique unit l’interprète et son objet renvoyant indéfiniment de l’un à l’autre » (Wilhelm 2009).

    • La fusion des horizons


« L’effort de la compréhension accomplit une fusion entre le sujet et son objet, où toute distance paraît a priori exclue … L’on comprend toujours, au moins en partie, à partir de son horizon lorsqu’on cherche à comprendre quelque chose (disons un « autre horizon »), mais sans que l’on n’en ait toujours expressément conscience. La compréhension met ainsi en œuvre une fusion d’horizons, ceux de l’interprète et de son objet, où on ne peut pas toujours distinguer ce qui relève de l’un ou de l’autre » (Grondin 2005).

    • Le dialogue avec le texte


La connaissance du texte se fait selon un mouvement dialogique, au cours duquel l’interprète interroge le texte et écoute ses réponses. Le texte, à son tour, interpelle le lecteur et le remet en question.

Marraine de la traductologie herméneutique, Stolze ramène ces principes philosophiques, qu’elle évoque en toile de fond, à la relation concrète du traducteur avec le texte, pour étudier le parcours de la compréhension. A la question « comment comprenons-nous ? », elle répond (Stolze 2009 : 22-24) en présentant la traduction comme un procédé cognitif qui conduit à l’élaboration d’une représentation mentale, dans lequel le traducteur doit compléter sa compréhension intuitive initiale par une évaluation critique et une réflexion sur lui-même, dans un cercle herméneutique de recherche du sens. En effet, si la langue et son emploi dans le texte sont historiquement déterminés, celui ou celle qui traduit est responsable de la fidélité au texte (Verantwortung der Texttreue) et doit savoir que « die Frage ist genau nicht, wie ich einen Text verstehe, sondern was der Text tatsächlich sagt und wie ich dies intersubjektiv plausibel machen kann » (« La question n’est justement pas de savoir comment on comprend un texte, mais ce que le texte dit dans les faits et comment cela peut être rendu plausible sur le plan intersubjectif », Stolze 2009 : 27). L’interprétation initiale, fondamentalement subjective, doit également être précisée par des recherches ciblées, de sorte à devenir une « informierte Auslegung » (« interprétation informée», Stolze 2009 : 27).

Le terme employé par Stolze est ici intéressant, car, avec un clin d’œil à Heidegger, celle-ci précise la différence entre Auslegung («subjektives Verstehen im Erschließungsgeschehen », soit « compréhension subjective en cours de développement ») et Interpretation (« eine der abgeleiteten Weisen des Verstehens », soit « une des formes dérivées de la compréhension) : « Solches erscheint als interessegeleitetes Verstehen, als philologische, existenzielle oder historische usw. Interpretation. Damit ist deutlich, dass Interpretation die lebensweltliche Verortung einer Auslegung ist, die Deutung eines textes aus einem bestimmten wissenschaftlichen oder ideologischen Blickwinkel heraus. Im kirchlichen Bereich der Bibelauslegung spricht man von Exegese » (« Cette dernière se manifeste comme une compréhension intéressée, comme une interprétation philologique, existentielle ou historique. Il est donc clair que l’Interpretation représente la particularisation d’une Auslegung, soit l’explication d’un texte à partir d’un point de vue scientifique ou idéologique précis. Dans le domaine religieux, le terme employé pour ce type d’interprétation est "exégèse" », Stolze 2009 : 27). L’interprétation de la traductologie herméneutique de Stolze est donc une Auslegung informée, interprétation du texte en fonction des paramètres textuels (« durch Rückbindung an die Textbasis », Stolze 2009 : 29), soumise à un regard critique et nourrie d’informations extratextuelles pertinentes. En revanche, elle n’est pas Interpretation, soit une Auslegung détournée, biaisée, influencée par une vision du monde externe au texte, cette sorte d’interprétation que dans le domaine de l’explication des textes bibliques l’on appellerait exégèse.

En effet, toute interprétation exégétique est, aux yeux de Stolze, nocive en traduction, car elle restreint le potentiel de signification du texte et empêche en amont, pour le récepteur du texte cible, une compréhension large et approfondie de ce dernier (Stolze 2009 : 28). En conséquence, « abzulehnen ist die Überinterpretation. Dann wird nämlich nicht mehr gefragt, was der Text ebenso sagt und was übersetzt warden muss, sondern was dieses nun im Leben bedeutet. Dies allerdings sollten sich Leser selbst denken (können) » (« Il faut s’abstenir de la surinterprétation. Car elle implique que l’on se demande non plus ce que le texte dit, mais ce qu’il signifie en termes existentiels. Or, la réponse à cette question doit (pouvoir) venir des lecteurs », Stolze 2009 : 30) : ce qui est à comprendre et à traduire est ce que le texte dit ; l’exégèse du sens ultime du texte est du ressort des lecteurs.

L’herméneutique objective de l’école de Paris : Seleskovitch, Lederer, Israël, Hurtado Albir, Plassard

Bâtie sur ces piliers théoriques, la réflexion de Radegundis Stolze rencontre aisément celle de Marianne Lederer.

Appelée à prendre position vis-à-vis du filon herméneutique de la traductologie, cette dernière signale tout d’abord (2009 : 286 ; 2015 : 298-305) une différence de fond entre les positions de la théorie interprétative de la traduction et d’éventuelles implications sourcières de l’herméneutique traductologique : si Wilhelm (2009 : 97) fait appel à Gadamer et Ricœur pour affirmer que dans l’univers herméneutique « le langage n’(est) pas un objet ou un instrument, mais le milieu dans lequel et par lequel le sujet se rend présent au monde » – de sorte que pour les deux philosophes, la traduction apparaît « comme une médiation au sein d’un monde que l’être humain appréhende par la langue » –, en héraut de la déverbalisation, Lederer défend la dissociabilité entre langue et pensée et rappelle clairement que « tout ce qui est dit dans une langue peut être dit dans une autre » (Lederer 2009 : 286).

Il s’agit là d’un point crucial pour la TIT et l’on comprend le besoin de Lederer de le mettre en avant. Il semblerait toutefois que la revendication de l’identité entre pensée et langage, empruntée – tel un hommage idéal – à l’herméneutique philosophique, n’implique pas pour l’herméneutique traductologique, fondamentalement concentrée sur la phase de la compréhension, une virée vers ce que Ladmiral appellerait l’hypostatisation de la langue source. Au contraire, le tableau synoptique des catégories proposées par Stolze (2009 : 49) pour l’analyse des textes à traduire, incluant entre autres le paramètre de la fonction textuelle, laisserait croire que la reformulation se fonde pour l’école herméneutique sur un principe d’équivalence globalement cibliste. Kupsch-Losereit le confirme d’ailleurs à plusieurs reprises, en identifiant la traduction comme « skoposorientiertes Handeln » (« action orienté sur l’objectif », Kupsch-Losereit 2012 : 55) et en précisant que « sie muss daher dem gesellschaftlichen Kode, dem kulturspezifisch Vorwissen, den aktuellen Gegebenheiten, Wertungen und Erwartungen des Rezipienten in ihren sprachlichen Formulierungen diskursspezifisch Rechnung tragen » (« dans ses formulations linguistiques,  elle doit prendre en compte, en termes de discursifs, les codes sociaux et le bagage de connaissances propres à la culture cible, ainsi que le contexte, les jugements et les attentes actuels des récepteurs», Kupsch-Losereit 2012 : 52).

Abstraction faite de la relation pensée-langue, Lederer (2009 : 267) ne peut que reconnaître une convergence  de base entre la TIT et l’herméneutique de Stolze : « L’herméneutique rejoint par définition nos préoccupations, à savoir, au premier stade de la traduction, l’étude du processus par lequel un auditeur ou un lecteur parvient à une juste compréhension du discours ». Dans ce sens, elle fait également appel à Gadamer, précisant que l’interprétation de la TIT est à entendre telle « la forme explicite de la compréhension ». Quant au périmètre de cette compréhension, Lederer est formelle : il s’agit, pour elle comme pour Umberto Eco auquel elle rend hommage, de « l’actualisation sémantique de tout ce que le texte, en tant que stratégie, veut dire à travers la coopération de son Lecteur Modèle » (2009 : 267). Exit donc l’interprétation en tant qu’acte ajouté « après coup » à la compréhension ; exit aussi la compréhension en tant qu’exégèse : « si le traducteur interprète le texte, c'est-à-dire il le comprend, il n’interprète pas le sens ; il laisse le soin à ses lecteurs d’entreprendre ce type d’interprétation si le cœur lui en dit » (2009 : 269). La convergence avec Stolze ne saurait être plus complète.

Au-delà de la centralité de la compréhension, Lederer affirme rejoindre le projet herméneutique également sur un autre de ses thèmes cardinaux, soit le rôle du sujet : « un des points communs de la TIT et de l’herméneutique est la reconnaissance du fait que le sens n’est pas contenu dans le texte, mais est construit par l’interprète du texte » (2009 : 278). A ce propos, Lederer (2009 : 279) ne manque de commémorer Seleskovitch (1968 : 181-2, cité par Lederer 2009 : 279) : « L’interprète est un intermédiaire comme le comédien qui ajoute son jeu au texte de l’auteur ; comme lui il sait que ce n’est pas en s’effaçant, mais en intervenant avec beaucoup de présence qu’il établira le contact dont il a la responsabilité ».

Or, Lederer précise bien que pour la TIT l’intervention de l’interprète consiste en un type et un nombre bien limité d’actions : l’activation des compléments cognitifs pertinents ; la prise en compte de l’explicite et de l’implicite du texte ; le rapprochement à l’auteur. En effet, le sujet interprétant marque sa présence « pas en restant neutre, mais en s’ouvrant à l’autre, en s’assimilant à l’auteur, en se coulant à lui, en s’appropriant au maximum ses idées » (Lederer 2009 : 278). L’objectif visé est la saisie du sens, soit du vouloir dire de l’auteur, autrement dit de la seule « parcelle de la pensée de l’auteur qu’il veut extérioriser » (2009 : 281). C’est ici que l’on trace la frontière de l’interprétation : la compréhension de l’intention de l’auteur n’est pas du ressort du traducteur ; les opinions et les convictions du traducteur n’entrent pas en ligne de compte ; toute autre manifestation de la présence du traducteur est à reporter à la phase suivante de l’opération traductive : la reformulation.

Ainsi définie, la position de Lederer, fondamentalement proche de celle de Stolze, s’impose à nos yeux comme une herméneutique avec réserve : l’action interprétative du sujet, ayant pour but la compréhension du texte, est bien au centre du système de la TIT et inscrit cette dernière au sein de la famille herméneutique. L’action du sujet comprenant, signe distinctif de la théorie interprétative, est toutefois fortement bridée : d’une part par la conviction ontologique que le vouloir dire de l’auteur dispose d’une objectivité de fond et peut être saisi de manière intersubjective ; d’autre part par l’obligation éthique de ne pas chercher dans le texte autre chose que ce vouloir dire objectif et d’exclure du processus de compréhension toute contribution subjective « non pertinente », tels les opinions personnelles, le vécu individuel et le contexte d’appartenance ou, du moins, la partie de ces derniers qui ne peut être réduite à la définition de bagage cognitif. En d’autres termes :

« S’il est bien évident que tout lecteur a des convictions, des positions idéologiques et que, de plus, il baigne dans les conditions socioculturelles qui règnent à son époque, il n’en reste pas moins que, pour le traducteur, le sens n’est pas purement subjectif, comme voudraient faire croire certains mouvements philosophiques, littéraires ou même traductologiques et que le traducteur est capable de le saisir » (Lederer 2009 : 284) ; « Hermeneutics does stress the translator’s subjectivity. As any other person, translators have their own subjectivity, preconceived ideas, or historically determined world views. But as translators, they are committed to overcoming them and bringing an open mind to the authors and their texts. This does not necessary mean empathy, but it entails critically reflecting on their own critical positions (…) Keeping their own life experience and historical situation at bay, they do not bear any value judgment on the cultural features they are to translate » (Lederer 2015 : 296-7).

Ces positions, sur les quelles les fondatrices de la TIT et de la traductologie herméneutique trouvent une entente de fond, sont également partagée par d’autres représentants de l’école de Paris.

Fortunato Israël (2006) revient lui aussi sur les mêmes points que Marianne Lederer, employant le plus souvent les mêmes images. En amont de sa réflexion, Israël identifie en l’intentio lectoris « la variante qui contribue le plus à l’instabilité du sens » et articule ce paramètre, correspondant à ses yeux à l’ingérence du lecteur dans le fonctionnement de l’œuvre, en deux mouvements : « l’intrusion de la subjectivité du sujet interprétant » (« la marque de son identité, de son vécu, de son bagage congnitif et de son idéologie (…) par son investissement, le lecteur peut modifier de manière sensible, voire radicale, l’orientation d’un texte ») et « l’intrusion de l’esprit critique du lecteur » ( « regard informé, structuré par un certain nombre d’a priori personnels et collectifs (…) c’est en particulier ce qui explique la diversité des approches possibles d’une même œuvre littéraire ») (Israël 2006 : 15).

Sur la base de cette précision conceptuelle et terminologique, Israël réitère les préceptes ontologique et éthique de Lederer :

« Quant à l’intentio lectoris, c'est-à-dire la projection du lecteur dans le texte, il importe que, sous les formes décrites précédemment – subjectivité et attitude critique – elle soit réduite au minimum car le traducteur n’a pas à s’immiscer dans le propos ni à donner son avis (…) C’est un rapport fusionnel avec l’auteur qu’il doit viser à établir car il s’agit alors d’interpréter sans parti pris le dire, de lui donner sa chance en s’identifiant non pas au critique ou à l’herméneute mais au lecteur modèle prévu par le texte et par l’auteur modèle. Ce faisant il laissera donc de côté en amont l’intention à l’origine du dire, à supposer qu’elle puisse être appréhendée et, en aval, son incidence possible puisque ni l’une ni l’autre n’est représentée dans le discours » (Israël 2006 : 16-17) ; « La lecture du traducteur, qui (…) vise à la seule identification du vouloir dire exprimé dans le texte, se distingue de la lecture ordinaire qui, elle, peut être subjective et critique » ; « Le rapport au texte que nous venons de décrire n’est possible qu’à la seule condition de pouvoir objectiver le sens et le comportement du sujet traduisant » ; « Les parcours interprétatifs découlant de l’ouverture d’un texte doivent (…) respecter l’identité et la cohésion de l’original. Quant au traducteur proprement dit, il ne peut que constater cette ouverture et, suivant le projet de l’auteur, s’attacher à la préserver afin que sa version puisse, dans la culture cible, se prêter aux mêmes variations (…) il évitera toute initiative pouvant restreindre la gamme des possibles » ; « l’appropriation du sens par le traducteur se fait, pour l’essentielle, sur une base rationnelle, non subjective » (Israël 2006 : 17).

Comme pour Lederer, au-delà de l’activité interprétative portant sur l’activation du vouloir dire au moyen des compléments cognitifs, l’apport individuel du traducteur se cantonne à l’activité de reformulation : « Le sujet traduisant ne peut servir les idées des autres qu’au prix de son propre effacement. De fait, c’est au seul plan de l’énonciation que sa présence est palpable » (2006 : 19).

La quintessence de tous ces propos se retrouve déjà chez Danica Seleskovitch (1984 : 269). Comme Lederer et Israël après elle, Seleskovitch recentre l’objet de la compréhension sur le seul vouloir dire, isolé de l’intention, tout en prenant les distances d’une interprétation de type exégétique, soit visant à l’extraction d’un sens second, qu’elle qualifie – de façon plus qu’intéressante – d’« herméneutique » : « Le sens d’une phrase c’est ce qu’un auteur veut délibérément exprimer, ce n’est pas la raison pour laquelle il parle, les causes ou les conséquences de ce qu’il dit. Le sens ne se confond pas avec des mobiles ou des intentions. Le traducteur qui se ferait exégète, l’interprète qui se ferait herméneute transgresserait les limites de ses fonctions ».

Faisant écho à ses maîtres, Amparo Hurtado Albir reconnaît d’une part la fonction du sujet dans l’opération interprétative : « Le récepteur n’est pas un élément passif mais un sujet interprétant avec ses connaissances linguistiques, psychologiques, culturelles et idéologiques, il "interprète" les énoncés linguistiques en fonction de contenus cognitifs préexistants » (1990 : 59). D’autre part, elle invite le traducteur à « distinguer ce qui découle véritablement du texte et ce qui fait partie d’une exégèse individuelle » (1990 : 77) et souligne qu’il se doit de considérer comme objet de l’opération traductive le « vouloir dire » et l’ « effet voulu », qu’elle appelle également « intention » (1990 : 76 ; 88). Ainsi, le traducteur doit se comporter en « récepteur idéal : celui qui, ayant le savoir linguistique et les compléments cognitifs nécessaires effectue le travail d’exégèse convenable et identifie son sens compris au vouloir dire de l’émetteur, ressentant l’effet qui correspond à l’intention de celui-ci » ; « Le traducteur doit devenir récepteur idéal pour devenir le destinataire visé et pénétrer dans le vouloir dire de l’auteur » (1990 : 89). Encore une fois, le sujet participe, mais restant convenablement en-deçà des limites d’une subjectivité envahissante. Cela est possible, selon Hurtado Albir, car le vouloir dire et l’effet voulu sont objectivement saisissables et, en tant que tels, facilement séparables de toute éventuelle projection individuelle.

Dans l’école de Paris s’inscrit également Freddie Plassard, qui partage la perspective herméneutique dans ses deux points fondamentaux, à savoir l’implication du sujet et l’attention consacrée au processus de compréhension. Le centre d’intérêt de Plassard étant le moment de la lecture, son orientation herméneutique est d’autant plus indubitable, si l’on se souvient de la remarque de Wilhelm (2009 : 97) : « La première (réponse) que l’herméneutique peut apporter à la théorie de la traduction (…) est celle de la description du processus de la compréhension, à savoir l’avènement du sens dans la lecture, prélude à tout acte de traduire ».

En faisant référence au modèle sémiotique, Plassard (2007 : 13-58) postule une relation texte-lecteur fondée sur un pacte de lecture. Le contrat consiste, pour le lecteur, à observer les conventions sur lesquelles le texte se construit, telles la norme linguistique, le genre et le modèle textuel, et à prendre en compte les stratégies discursives et textuelles mises en œuvre par le texte. Toujours dans le cadre du pacte, le lecteur interagit avec ces signaux conventionnels par un mouvement coopératif qui le mène à actualiser les instructions de lecture inscrites dans le texte et à concrétiser le rôle actanciel du lecteur modèle prévu par la stratégie textuelle. Plus particulièrement, le lecteur intervient en opérant une réflexion de type inférentiel (pour « percevoir l’implicite, combler les espaces blancs, suppléer aux non-dits du texte », 2007 : 51) et en faisant appel à son patrimoine social, soit « l’ensemble des connaissances et compétences du lecteur, y compris l’aptitude à mobiliser sa propre encyclopédie, équivalent chez U. Eco du bagage cognitif de la théorie interprétative » (2007 : 50). C’est ainsi que le sujet lecteur s’approprie le texte. Plassard synthétise ainsi la dynamique de lecture : « Stratégie, ensemble d’instructions, le texte se prête (…) à une appropriation individuelle et suscite chez le lecteur un parcours de compréhension, un parcours interprétatif, moyennant la reconnaissance des signaux textuels » (2007 : 36).

On remarquera que, si le sujet voit reconnu son rôle d’actualisateur du potentiel du texte, ce dernier reste toujours le point de repère ultime. Plassard partage en effet le texto-centrisme d’Umberto Eco en rappelant que, quand il s’agit de privilégier l’une ou l’autre partie du contrat, Eco « semble pencher pour le texte, dont l’intention transparente réfute toute interprétation insoutenable, et le considérer comme garant, en même temps que garde-fou contre les dérives interprétatives » (2007 : 54).

Dans cette optique, le lecto-centrisme se place plutôt du côté des risques de dérive du pacte, à endiguer en revenant au texte. En effet « l’appropriation nécessairement individuelle du texte (est) susceptible d’outrepasser les clés ou indices donnés par l’auteur pour guider la lecture du texte » (2007 : 53) ; « le lecteur peut déjouer le pacte en refusant soit de se plier à la linéarité du texte, soit d’adopter la position de lecture induite par le texte comme stratégie » (2007 : 55).

Comme Lederer et Israël, Plassard fait de la non-violation du pacte une question d’éthique  professionnelle : si les infractions sont éventuellement permises au lecteur ordinaire, le traducteur est « déontologiquement respectueux de l’ordre et des consignes de lecture voulues par l’auteur » (2007 : 55).

Eminemment herméneutique est aussi, chez Plassard (2007 : 113-144), l’attention portée au processus de la compréhension. Présentant en parallèle les modèles cognitifs de la compréhension à la lecture et le mouvement interprétatif selon la TIT, elle remarque une divergence de fond parmi les deux approches de recherche : sur le plan des théories de référence (« théorie notamment linguistique, générativisme d’une part et pragmatisme ou linguistique énonciative de l’autre ») ; dans la visée (« formalisatrice dans un cas, descriptive et explicative dans l’autre » , les modèles cognitifs ayant « pour but de (…) séquentialiser (…) les sous-processus constitutifs de la compréhension de manière à pouvoir en réaliser une simulation informatique », tandis que la TIT souhaite « partir de la pratique (…) de façon à présenter de ce savoir-faire une explication propice à sa transmission ») ; ainsi que dans l’objet épistémologique (le sens pour la TIT, les représentations mentales dans les modèles cognitifs) (2007 : 142). Toutefois, Plassard identifie une convergence autour de deux points clés de la traductologie herméneutique : la dimension procédurale de la compréhension et le cercle herméneutique. Freddie Plassard ne présente explicitement que le premier en ne s’inscrit pas explicitement dans le sillon de l’herméneutique, mais il n’est pas difficile de reconnaître ces principes en filigrane :

« Les représentations dites permanentes, outils d’enregistrement des connaissances et expériences individuelles en mémoire, interviennent dans la planification d’actions, la systématisation et même la transmission d’idées ou de connaissances, ce en quoi consiste effectivement la traduction, et s’opposent aux représentations à construire, opération précisément rendue possible par l’existence des premières » (Plassard 2007 : 118) ; « ces canevas préexistants servent de repère au lecteur, mais sont aussi susceptibles d’adaptation, sujets à révision lorsque le texte infirme le schéma existant ou peuvent même devoir être créés de toute pièce à la lecture du texte » (2007 : 135) ; « les stades (de la TIT) sont en premier lieu la perception, l’identification du perçu, suivies de la fusion du perçu avec le savoir pertinent, elle-même accompagné de la formulation d’hypothèses de sens, puis de la sélection de la ou des signification(s) contextuellement pertinent(s), et enfin « bascule » en mémoire cognitive accompagnée d’une déverbalisation et constitution d’unité de sens » (2007 : 143).

Pour un regard plus approfondi sur les différents modèles interprétatifs, nous renvoyons à l’intéressant chapitre que Plassard consacre à la compréhension et rappelons également en passant – en le reliant au courent herméneutique comme nous l’avons déjà suggéré plus haut – le système interprétatif de Wolfgang Iser (1995), également fondé sur l’actualisation par le lecteur des stratégies du texte, ainsi que sur une compréhension progressive du texte par le biais de groupements et synthèses logiques, respectivement nommés formes et images.

Nous revenons maintenant un instant sur Plassard pour l’inscrire explicitement, comme les représentants de la TIT dont nous avons étudié la pensée au cours de ce chapitre, au sein de l’herméneutique avec limite.

Eco : les limites de l’interprétation

L’appel à la limite nous vient également d’Umberto Eco, importante source d’inspiration théorique de tous les noms de la TIT que nous avons jusqu’ici évoqués. Comme Plassard, Eco imagine le lecteur tel l’actualisateur d’une stratégie textuelle et comme Israël il invite à filtrer le sens saisi de l’intentio lectoris, faisant de l’intentio operis le centre de l’action interprétante.

En poursuivant sa réflexion sur l’ouverture de l’œuvre, plus ou moins intentionnellement programmée par l’auteur (2015), Eco rappelle en effet (2014 : 27) que la tâche de l’interprète est justement de se concentrer sur l’œuvre et non pas sur lui même et signale que la liberté interprétative trouve toujours son point de départ dans la structure formelle de l’œuvre. Toutefois, plutôt que considérer l’intention du lecteur tel un facteur par définition polluant dans la saisie du sens de l’œuvre, il fait de l’intervention des propensions du sujet interprétant une des formes possibles de la modalité interprétative. Ainsi, théoriquement, interpréter pourrait aussi bien vouloir dire « chercher dans le texte ce que l’auteur voulait dire » que « chercher dans le texte ce qu’il dit, indépendamment des intentions de son auteur » ; à son tour, cette deuxième option peut s’articuler en « chercher dans le texte ce qu’il dit en référence à sa propre cohérence contextuelle et à la situation des systèmes de signification auxquels il se réfère » et « chercher dans le texte ce que le destinataire y trouve en référence à ses propres systèmes de signification et/ou en référence à ses propres désirs, pulsions, volontés » (2014 : 29-30). Chacune de ces tendances pourrait d’ailleurs s’associer à une vision différente concernant la légitimité d’une interprétation univoque ou d’une pluralité d’interprétations. L’interprétation peut être sémantique (attribution d’un sens linguistique à la manifestation linéaire du texte) ou critique (explication des raisons structurales pour lesquelles le texte peut produire les interprétations sémantiques). Elle peut s’étendre à l’utilisation du texte pour des fins secondes et jusqu’à des pratiques déconstructivistes mettant « ouvertement l’accent sur l’initiative du destinataire et sur l’ambiguïté irréductible du texte, si bien que celui-ci devient un pur stimulus à la dérive interprétative » (2014 : 32). Le discours est mené par absurde, avec l’objectif de conduire le lecteur à la disposition privilégié par Eco :

«  L’initiative du lecteur consiste à émettre une conjecture sur l’intentio operis. L’ensemble du texte – pris comme un tout organique – doit approuver cette conjecture interprétative, mais cela ne signifie pas que, sur un texte, il ne faille qu’en émettre une seule. Elles sont en principe infinies, mais à la fin elles devront être testées sur la cohérence textuelle, laquelle désapprouvera les conjectures hasardeuses » (2014 : 41).

Dans un article consacré à la traduction selon Umberto Eco, Viviana Agostini-Ouafi précise ces propos en rappelant d’autres observations du sémiologue italien : « un testo rimane il parametro con cui misurare l’accettabilità delle sue interpretazioni » ; « decidere come funziona un testo significa decidere quale dei suoi vari aspetti sia o possa diventare rilevante o pertinente al fine di una interpretazione coerente, e quali rimangono marginali e incapaci di legittimare una lettura coerente » ( « Le texte est le seul étalon de ses interprétations » ; « décider du fonctionnement du texte revient à établir lesquels de ses différents aspects sont ou peuvent devenir pertinents aux fins d’une interprétation cohérente et lesquels sont au contraire marginaux et incapables de légitimer une lecture cohérente » Eco, cité par Agostini-Ouafi 2006 : 43)

Nous remarquerons qu’en recentrant l’attention sur le texte, dans une perspective texto-centrique qui est également choisie par Plassard et Stolze, Eco fait sauter le lien d’identité que la TIT pose entre sens du texte et vouloir dire - intentio operis et intentio auctoris dans le jargon d’Eco, qui correspond pour le terme « intention » à celui d’Hurtado Albir et non pas à celui de Lederer et Israël. Pour ces derniers, l’intention ne fait pas partie de ce que l’auteur souhaite que l’on lise dans le texte et est donc à garder en dehors de la recherche interprétative.

Agostini-Ouafi suggère aussi que « l’entrée d’Eco dans l’arène traductologique » peut être lue en termes d’« une réaction critique aux idées TT-oriented dominantes où le lecteur est toujours un récepteur empirique très influent : lector extra fabulam dont, dans une vision sociologique de la consommation culturelle, la demande supposée impose ses règles à l’offre » (2006 : 43).

Dans le système d’Umberto Eco, le texte est donc le maître, ainsi que le seul banc d’épreuve de toute interprétation. L’herméneutique du sémiologue Eco (de ses aveux fondée sur le cercle de la compréhension : « le texte est un objet que l’interprétation construit dans la tentative circulaire de se valider en se fondant sur ce qu’il construit » 2014 : 41) s’impose ainsi, il nous semble, telle une interprétation sémantique et critique (conformément à la définition d’Eco), du sens linguistique et du fonctionnement de la construction textuelle. Agostini-Ouafi semble d’ailleurs d’accord avec nous sur ce point, quand elle affirme « cet attachement à l’autonomie du texte, lorsqu’on aborde les problèmes de la traduction, implique une attention accrue aux caractéristiques textuelles de l’original et donc une analyse de la traduction pour l’essentiel sémiotique, sémantique et pragmatique » (2006 : 43).

Il n’en reste pas moins que, d’autres formes d’interprétations sont contemplées, pouvant laisser entrevoir une démarche herméneutique au périmètre plus ample.

Par ailleurs, la contribution d’Eco consiste aussi à admettre – dans la limité indiquée des conjectures sémantiques et critiques sur l’intentio operis – une pluralité d’interprétations de sorte que, dans la proposition de sa conjecture, chaque interprète peut apporter sa pierre à l’édifice du sens, aussi bien que tout traducteur en amont de la phase de reformulation, s’il est vrai qu’« une interprétation précède toujours la traduction » (2015 : 312) :

« Une bonne traduction est toujours une contribution critique à la compréhension de l’œuvre traduite. Une traduction oriente toujours à un certain type de lecture de l’œuvre, comme le fait la critique proprement dite, parce que, si le traducteur a négocié en choisissant de porter son attention sur certains niveaux de lecture du texte, il a automatiquement focalisé sur eux l’attention du lecteur. Dans ce sens aussi, les traductions de la même œuvre s’intègrent entre elles, car souvent, elles nous amènent à voir l’original sous des points de vues différents » (2015 : 312-13) 

Eco, qui partage avec la TIT (et avec Stolze d’ailleurs) l’approche herméneutique non exégétique et le besoin de la limite, à tracer avant que l’intention de l’interprète n’entre en jeu, ouvre toutefois quelque peu la perspective de la théorie de l’interprétation.

D’une part il donne au sens du texte une dimension plurielle, le délivrant de son invariabilité ontologique. D’autre part il nous rappelle combien la démarche herméneutique peut elle-même être plurielle.

En effet, si Eco, Stolze et les auteurs de la TIT se ressemblent autour d’une certaine manière d’entendre l’herméneutique, d’autres voix nous laissent croire en l’existence d’horizons plus amples. Ainsi, nous nous demandons si une autre herméneutique est possible au-delà de l’approche texto-centrique d’Eco et de Plassard (et, par extension, d’Iser), fondamentalement sémantique, sémiotique et structurelle ; au-delà de l’herméneutique de Stolze, qui s’inscrit dans le même sillon et se professe tout d’abord phénoménologique, jouant donc dans le champ des modérés, tenant encore un pied dans la perspective positiviste ; au-delà de l’herméneutique de la TIT, qui partage avec Eco l’attention aux données du texte et s’ouvre de manière plus humaniste à la recherche du vouloir dire et du vouloir émouvoir, mais reste de l’opinion que le sens, même dans sa dimension plus-que-notionnelle, s’impose avec son objectivité, de sorte que, comme chez les autres auteurs d’ailleurs, l’implication du sujet ne peut qu’être objective.

Ladmiral : l’intuition du Sens, une occasion pour l’œuvre

Nous ne recherchons pas une herméneutique qui remplace ces approches, mais une herméneutique plus large, qui, sans renoncer à l’ancrage au texte, s’ouvre à la subjectivité du sujet et admet que ce dernier peut inclure l’exégèse dans son interprétation ; qui envisage donc l’exégèse non pas comme une dérive, mais comme une modalité interprétative inhérente au processus même de la compréhension.

Cette herméneutique n’est pas une licence d’ignorer les données du texte, ni un appel au développement de ce dernier selon des principes kabbalistiques, mais plutôt une ouverture vers une prise de position globale sur l’œuvre, herméneutiquement synthétisée à partir d’une série d’impressions partielles et nécessairement influencée par l’expérience esthétique du texte. En traduction, cette position d’ensemble se répercutera à son tour sur les parts du texte, à l’aide de l’armement linguistique forcement limité dont chaque traducteur dispose : des mots, des registres, des combinaisons et des patrons syntaxiques, des sons, des dispositions, des pauses… A la lecture de la traduction, c’est dans ces indices que nous rechercherons – sans doute à notre tour biaisée par notre propre herméneutique – à retrouver la démarche interprétative du traducteur.

L’herméneutique exégétique implique aussi que l’on reconnaisse qu’une séparation déontologique du ressenti personnel du sens objectif n’est qu’utopique et que la traduction, en tant qu’interprétation, ne peut garder intacte toute la puissance significative de l’œuvre.

Ainsi, nous imaginons la lecture, ce moment de la traduction où la compréhension a lieu et le traducteur s’approprie le sens, comme Plassard préfère ne pas l’imaginer, elle qui exclut toutefois explicitement de son champs de recherche la lecture des textes littéraires :

« La lecture qu’est la traduction est alors comprise comme une interprétation, dans son versant subjectif (…) Une lecture sur – et non à partir de – l’original (…) La lecture ainsi comprise ne saurait s’entendre comme illustration ni référence explicative du « texte original » que l’on essaye de re-produire, mais comme réalisation d’une de ses propositions de sens. Placée sous le signe de la subjectivité, cette lecture-interprétation va de pair avec la notion de pluralité de lectures d’un même texte, en diachronie comme en synchronie » (Plassard, 2007 : 20).

La voie de l’herméneutique exégétique est ouverte par Ladmiral, lorsqu’il évoque la possibilité d’une « interprétation herméneutique » qui se manifeste « au-delà de l’interprétation sémantique des énoncés linguistiques » et prolonge cette dernière « en un commentaire, dont l’ambition et la pertinence peuvent être d’ordre philosophique, esthétique et littéraire, théologique… » (Ladmiral 2006 : 112).

Dans ce même contexte le traductologue avance l’idée d’un Sens avec « s » majuscule. Le terme est mentionné en passant dans cet article, puis – il nous semble – ne revient plus jamais dans les écrits de Ladmiral.

Nous souhaitons ici le reprendre et le faire résonner, en tant qu’objet possible d’une herméneutique globale, qui dépasse la compréhension du texte pour atteindre celle de l’œuvre.

Telle que nous la concevons, celle-ci est tout d’abord le système textuel qui héberge la construction fictionnelle. Nous ne pouvons d’ailleurs pas déroger à cette prémisse, car le texte demeure le seul objet de travail concret, que l’on souhaite produire ou étudier une traduction.

Or, nous suggérons également que l’objet effectif de l’herméneutique (et de la traduction littéraire) est la deuxième dimension de l’œuvre, soit le monde fictif que le texte génère et supporte, un monde que l’auteur crée et met en mots et que le traducteur recrée en recourant à un système linguistique différent. Dans ce travail, le traducteur, qui est nécessairement lecteur dans un premier temps, ne pourra partir que de sa propre représentation du monde en question, telle qu’il l’a compris et vécu en s’immergeant dans le texte de départ.

Cette représentation se double maintenant de l’idée que l’on se fait d’elle, « on » indiquant ici d’une part le lecteur/traducteur et le public plus large qui reçoit l’œuvre collectivement, dans l’espace-temps culturel de départ, comme dans celui d’arrivée. L’œuvre est donc également un objet social, culturel et historique, concret et mythique à la fois, autour duquel s’amoncèle, au fil des années, une série d’études, commentaires, critiques, synthèses, anthologisations, citations, récits, reprises, modulations, rappels intertextuels, traductions, qui finit – dans un mouvement additif plus ou moins réversible selon les aléas de la réception – par se greffer sur l’identité potentielle de l’œuvre. Tout ou une partie de cet appareil finit inévitablement dans la caisse à outils que le lecteur/traducteur porte avec lui dans l’aventure textuelle et contribue à déterminer sa représentation logique et émotionnelle du monde fictif de l’œuvre, ainsi qu’à profiler l’opinion globale qu’il se fait d’elle.

Il y a ensuite la ou les dimension(s) extrinsèque(s) de laquelle ou desquelles l’œuvre se fait symbole : ce que l’œuvre veut dire au sujet du monde réel. L’éventuelle relation symbolique introduite par l’auteur peut ou non faire l’objet d’une recherche délibérée de la part du lecteur. Parallèlement, l’éventuelle relation symbolique identifiée par le lecteur peut ou non correspondre au renvoi expressif souhaité par l’auteur. L’appréhension de cette relation se configure à nos yeux, comme nous le verrons, comme un des éléments constitutifs du Sens de l’œuvre, les autres étant liés à l’expérience des composantes de l’identité de l’œuvre que nous venons de présenter, ainsi qu’à l’aspect esthétique et autrement fonctionnel dont nous nous apprêtons à dire encore quelques mots.

En effet, l’œuvre d’art, et avec elle l’œuvre littéraire qui en constitue une sous-catégorie, est pour nous une création qui, plus ou moins intentionnellement, suscite des sensations, des émotions ou, plus largement, des réactions. Dans ce but, ce qui est dit et comment c’est dit s’entremêlent, de sorte qu’un cloisonnement entre forme et contenu s’avère difficile à établir. Avec l’histoire et la manière de la raconter, participent à notre avis à l’action esthétique aussi bien les renvois symboliques que le statut perçu de l’œuvre. Le contexte d’utilisation de la création littéraire (lecture intime, lecture publique à haute voix, étude scolaire, mise en scène…) peut également jouer un rôle. Enfin, le potentiel esthétique du lieu d’utilisation et la prédisposition émotionnelle de l’utilisateur ne sont pas à négliger.

Au delà de la dimension esthétique, la prise en compte d’autres visées éventuelles n’est pas une option anodine. Sans vouloir prendre position sur la mission de la littérature ou de l’art en général, par cette précision nous souhaitons simplement rappeler à quel point il est important de considérer et de – tenter de – comprendre le rôle qu’attribuent à l’œuvre les différents entités qui interagissent avec elle : de l’auteur aux lecteurs individuels, du public collectif aux institutions politiques et culturelles en passant par les commentateurs, les enseignants et les traducteurs, ainsi que par les metteurs en scène dans le cas des pièces théâtrale. A chaque époque et dans chaque culture réceptrice, l’œuvre se voit attribuer une modalité de consommation, un espace d’usage et une mission sociale bien spécifique.

Identifier la fonction de l’œuvre littéraire, tout comme en isoler la visée esthétique, n’est pas aisé, car ces orientations sont susceptibles de varier en fonction des interlocuteurs, des contextes et des moments. D’autre part, retrouver les visées d’origine sous la stratification des destinations successives peut se révéler une tâche ardue. Appelé à se confronter avec l’histoire fonctionnelle de l’œuvre, le traducteur finira aussi par se mesurer avec le statut qu’elle a acquis à ses yeux et à ceux de sa collectivité.

C’est à l’œuvre ainsi définie que s’applique notre idée de Sens inspirée de Ladmiral. A la fois compréhension intellectuelle, perception sensible et ressenti émotionnel du texte et de l’univers fictionnel que celui-ci véhicule, le Sens est également appréhension de la valeur de l’œuvre en tant qu’objet culturel, social et historique, ainsi que le message que le sujet interprétant lui attribue : l’enseignement de l’œuvre, le mot qu’elle a à dire sur le monde, le secret ultime qu’elle porte pour nous, la vérité qu’elle nous révèle, son legs existentiel. Autant de significations que la racine indoeuropéenne *sent- nous permet d’extraire, du latin sent-io (« percevoir », aussi bien par le corps que par l’intelligence, mais également « juger ») à l’allemand Sinn et senden en passant, en anglais, par le verb to send et au vieux nom godsend, « messager » ou « message divin » (Gaffiot 2000 : 1424 ; Pokorny 1959 : 908).

Reprenons maintenant le fil rouge de l’herméneutique exégétique que nous avons interrompu pour laisser place à la réflexion sur l’œuvre et sur le Sens. Jean-René Ladmiral plaide aussi pour cette herméneutique lorsqu’il prône une « re-subjectivisation du travail de la connaissance en épistémologie des sciences humaines » (2012 : 23) et propose « l’alternative d’une traductologie qui remette l’action du sujet traduisant au centre de ses préoccupations, dans l’esprit de l’approche herméneutique qui est aussi la mienne » (2012 : 23). La centralité du sujet l’amène d’ailleurs directement à refuser « l’idée qu’il existe quelque part la bonne traduction » (plutôt, la bonne compréhension, dirions-nous) « dans un monde intelligible d’essences platoniciennes », en lui opposant « l’expérience qu’on fait de la compossibilité des traductions plurielles » (2012 : 22).

La subjectivité de Ladmiral est clairement à entendre comme une subjectivité subjective, puisque il invite à un rapprochement entre herméneutique de la traduction et psychologie du traducteur (2015 : 24). Nous ne le suivons pas entièrement sur cette voie, car la subjectivité du traducteur ne se réduit pas, à notre avis, à la psyché de l’individu, mais est tout autant influencée par l’horizon d’appartenance du sujet et celui de destination de la traduction.

Nous retenons tout de même l’appel à prendre en compte le sujet subjectif : « ce qui nous apparaît, c’est que l’objectivisme en traduction est une illusion à laquelle nous nous accrochons pour échapper aux mirages de la liberté, comme si nous avions peur de notre propre subjectivité » (2014 : 93-94).

Des regards ouverts : Laplace, Biere, Wilhelm

A cet appel se joint également, des rangs de la TIT, Colette Laplace, qui tient aussi à placer le sujet dans son horizon : « Le texte littéraire étant un espace de liberté », dit-elle, « ses interprètes s’en emparent, chacun en fonction de son identité propre, ce qui implique aussi que leur interprétation est nécessairement plus ou moins tributaire du contexte culturel de l’époque » (Laplace 1997 : 137-138). Un recadrage vers la subjectivité, et peut-être aussi vers une herméneutique exégétique, se lit en outre chez Laplace là où elle s’interroge sur l’opportunité de réintroduire dans le périmètre du sens l’intention de l’auteur, non pas dans sa forme de vouloir-dire objectivement saisissable, mais comme hypothèse du sujet interprétant sur le projet communicatif de l’auteur. « Le sens est une partition qui se joue à quatre mains », conclut-elle (Laplace 2006 : 95). A la question de Laplace, Ladmiral répond, plus explicitement : « on ne traduit pas ce qui est écrit, mais ce qu’on pense qu’a pu penser celui qui a écrit ce qu’il a écrit quand il l’a écrit » ou, mieux encore « on traduit l’idée qu’on se fait de ce qu’on pense qu’a pensé l’auteur » (2014 : 139).

Il est intéressant de remarquer que, lorsqu’il est question des textes du passé, les piliers de la TIT se montrent aussi plus enclins à accepter une perte d’objectivité dans la saisie du sens :

« il faut admettre que plus les textes sont éloignés de nous et de leurs auteurs disparus, plus s’éloigne aussi la possibilité de saisir le vouloir dire de l’auteur (…) car manque effectivement pour ces textes une série de données qui peuvent être vérifiées pour la plupart des textes actuels » (Lederer 2009 : 85) ; « les codes et conventions qui, à un moment donné, orientent la lecture dans telle et telle direction, ne sont pas immuables, l’intentio auctoris comme l’intentio operis ne sont pas nécessairement transparentes et l’acte de lecture se situe au carrefour de pratiques collectives, socialement et culturellement déterminées et d’une appropriation individuelle. Autant d’éléments qui sont susceptibles de mettre à mal le pacte de lecture (…) dans une perspective historique » (Plassard, 2007 : 55).

Ces observations sont certes à appliquer à l’herméneutique texto-centrique propre de la TIT, nous pouvons croire que la porte qui mène à une herméneutique plus large n’est pas tout à fait fermée.

Dans la même optique, nous nous plaisons à croire que l’herméneutique traductologique n’est pas entièrement réfractaire à l’évolution du degré herméneutique.

Ainsi, depuis les rangs de la traductologie herméneutique, Bernd Ulrich Biere semble parcourir cette voie lorsqu’il insiste sur le rôle du sujet au cours du cercle herméneutique : « Was wir da immer wieder auf die Probe (und damit auch zur Disposition) stellen sind im Prozess des Verstehens unsere "Konstruktionen" eines Sinns, der in der Materialität des Textes bzw. der AS und ZS-Texte als Möglichkeit "aufgehoben" scheint, gleichwohl nicht aus ihm bzw. aus ihnen deduzierbar sind » (« Ce que nous mettons constamment à l’épreuve (et donc rendons également disponible), ce sont les "constructions" de sens que nous produisons lors du processus de la compréhension. Ce sens "émerge" telle une possibilité dans la matérialité du texte, soit du texte de départ et de celui d’arrivée, mais ne peut toutefois être déduit de ces derniers », Biere 2009 : 191-2).

La conséquence logique de cette argumentation quelque peu provocatrice, qui met aussi bien le sens du texte source que celui du texte cible sous le signe d’un sens inévitablement construit par le sujet comprenant est la suivante : « Wie der Bote den Text "repräsentiert" ist (…) abhängig von seinem Verständnis der primären Sprechhandlung. Somit ist die Wiedergabe gegenüber den Hörern in einer zweiten Sprechsituation keine Wiederholung, sondern eine verstehensbasierte Re-Konstruktion des Sinns des ursprünglich Aufgenommenen und kognitiv Verarbeiteten, das von den Hörern nun ihrerseits wieder "verstanden" werden muss » («  La manière dont le messager "représente" le texte dépend de sa compréhension de l’acte discursif d’origine. Ainsi, la restitution au public au sein d’une situation discursive seconde n’est pas une répétition, mais une reconstruction – fondée sur la compréhension – du sens de ce qui a originairement été reçu, puis élaboré cognitivement. Le public est ensuite appelé à "comprendre" à son tour ce sens », Biere 2009 : 197).

Jane Elisabeth Wilhelm tient quant à elle à souligner le lien idéique de sa discipline avec l’herméneutique philosophique. Elle s’approprie les positions de Ricœur, qui « donne au mot interprétation son sens fort : le discernement d’un sens caché dans un sens apparent » et  « propose de donner au concept d’interprétation la même extension que le symbole », et se réfère plus généralement aux intuitions des herméneutes: « reconnaissant le rôle du lecteur, dont les préconceptions ou les "préjugés" – pour parler comme Gadamer – fondent toute lecture (…) l’herméneutique contemporaine aborde le texte dans sa globalité, et à partir de ses éléments formels, comme un travail de construction par la lecture d’un ou de plusieurs sens »; « l’herméneutique contemporaine sait (…) qu’elle ne saurait atteindre de sens ultime » (Wilhelm 2009 : 95).

Wilhelm nous rappelle aussi qu’« au-delà de l’interrogation portant sur la pluralité du sens d’un texte et dans le prolongement de la question du sens de l’être posée par Heidegger, l’herméneutique de Gadamer ou de Ricœur porte sur le sens même de l’existence humaine s’inscrivant sous les signes de la finitude, de l’altérité et de l’histoire. L’herméneutique concerne ainsi, en premier lieu, l’activité de lecture et d’interprétation des textes, mais en rapport avec l’être et la recherche d’une certaine forme de "vérité" comme expérience de sens » (Wilhelm 2009 : 94).

Gadamer et Venuti : une interprétation aux frontières élargies

L’appel lancé par Wilhelm mérite à nos yeux d’être pris plus radicalement en compte et véritablement intégré dans la définition d’herméneutique textuelle. Plus qu’une source d’inspiration, l’herméneutique philosophique et le lien existentiel qu’elle instaure entre sujet et compréhension pourrait ainsi devenir partie intégrante de l’herméneutique traductologique de l’œuvre littéraire.

Dans ce cadre, le cercle herméneutique, la fusion des horizons et le dialogue verraient s’accroître leur portée et leur statut : dynamiques de compréhension et méthodes d’analyse du texte, elles seraient également, plus profondément, des modalités d’expérience de l’œuvre à traduire, dans le sens gadamérien de « ce qui nous arrive » lors que nous nous laissons interpeller par l’œuvre et allons à sa rencontre.

L’interprétation deviendrait un lieu de confrontation entre sujet et œuvre, le moment où l’individu se comprend en comprenant le texte et comprend le texte à partir de la manière où il se comprend lui-même et comprend le monde. Aussi, il serait possible d’envisager la traduction comme le fruit d’une conversation où le sujet se met à l’écoute du texte et chaque interlocuteur accepte la contribution que l’autre apporte à sa vision du monde. Le texte traduit serait, quant à lui, le point de convergence de cet échange, une contamination de points de vues, la somme du regard que le traducteur porte sur l’œuvre et de ce que l’œuvre apporte à ce regard (Gadamer 1996 et 1999 ; Grondin 2005 et 2012 ; Thérien 1997).

Dans une telle acception, l’herméneutique exégétique que nous tâchons ici de profiler semble s’accorder avec ce que Lawrence Venuti – dans le deuxième temps de sa réflexion traductologique, celui du recueil d’articles Translation changes everything (2013) – baptise en passant de « modèle herméneutique », revenant sur un thème qui recourt toutefois assez souvent au long de cet ouvrage sous le nom d’interprétation (plus particulièrement, 2013 : 77-79, 81-93 et 97-115) :

« The translator inscribes an interpretation by applying a category that mediates between the source language and culture, on the one hand and the translating language and culture on the other hand, a method of transforming the source text into the translation.

This category consists of interpretants, which might be either formal or thematic. Formal interpretants may include a concept of equivalence, such as a semantic correspondence based on philological research or dictionaries, or a concept of style, a distinctive lexicon and syntax related to a genre or discourse. Thematic interpretants are codes: values, beliefs, and representations that may be affiliated to specific social groups and institutions; a discourse in the sense of a relatively coherent body of concepts, problems and arguments; or a particular interpretation that has been articulated independently in commentary.

(…) Interpretants are fundamentally intertextual and interdiscoursive, based primarly in the receiving situation even if in some cases they may incorporate materials specific to the source culture. It is the translator’s application of interpretants that recontextualizes the source text, replacing relations to the source culture with a receiving intertext, with the relations to the translating language and culture which are built into the translation» (Venuti 2013 : 181).

Rejoignant en quelque sorte notre idée d’une « théorie interprétative augmentée », qui entend le sens dans son extension la plus ample au nom d’un mouvement herméneutique omni-compréhensif, la vision de l’interprétation avancée par Venuti postule également l’encadrement du mouvement interprétatif (interpretive act, 2013 : 192 ; interpretive move, 2013 : 179) dans l’espace de réception, imaginant la traduction comme une interpretive inscription (2013 : 101).

Une autre herméneutique ?

Le parcours herméneutique que nous venons d’esquisser nous induit à imaginer la possibilité d’une double herméneutique de la traduction, selon un schéma qui rappelle le conflit identifié par Ricœur (2013). Posons pour un instant avec le philosophe le symbole comme le champ d’intérêt de l’herméneutique et l’interprétation comme son instrument d’enquête (2013 : 35) et définissons le symbole comme « toute structure de signification où un sens direct, primaire, littéral, désigne par surcroît une autre sens indirect, secondaire, figuré, qui ne peut être appréhendé qu’à travers le premier » et l’interprétation comme « le travail de la pensée qui consiste à déchiffrer le sens caché dans le sens apparent, à déployer les niveaux de significations impliqués dans la signification littérale » (2013 : 35). Nous pouvons entendre ce schéma de deux manières, de sorte que deux approches au texte de nature différente (et complémentaire à nos yeux) peuvent se revendiquer de l’attribut d’ « herméneutique ».

Dans les deux cas il s’agit d’une herméneutique textuelle, car le symbole en question est le tissu des signes linguistiques, analysés non pas individuellement ni en tant que chaîne de code, mais en tant que réseaux. Les deux herméneutiques sont également d’accord sur le fait que le réseau textuel est porteur d’un sens – selon le principe de l’Übersummativität, soit le fait que le sens du texte dans son ensemble est plus ample que la somme des significations de ses composantes (Stolze 2009 : 30) – et que le sujet est indispensable à son interprétation.

Ce qui change, il nous semble, est le regard porté sur le périmètre du symbole et sur la mission du sujet. On peut imaginer une herméneutique de la subjectivité objective qui demande à l’interprète d’apporter ses compétences de traducteur (connaissance de la langue, maîtrise du sujet, capacité de prise en compte de l’ « effet » souhaité) pour activer le fonctionnement du symbole, certes, en tant que lecteur, mais sans s’y immiscer, pour saisir un sens qui serait fondamentalement intersubjectif. Plus loin, se place une herméneutique de la subjectivité subjective qui admet que l’interprète ne peut qu’emmener dans le texte ses propres idées et son propre vécu, son élan émotif, ses goûts, son évaluation littéraire et idéologique du texte de départ, ses représentations historiques, politiques, sociologiques sur le contexte source, ainsi que sa connaissance, politique, sociale, économique et culturelle du contexte d’arrivée et son positionnement dans son sein, de sorte que le sens indirect trouvé derrière le symbole ne pourra qu’être personnel, historiquement déterminé et existentiel au sens large.

La première herméneutique recommande la limite, la deuxième admet l’exégèse. Mais aussi, la première herméneutique se meut dans le texte, la deuxième ouvre la dimension du symbole à l’œuvre. En termes ricœuriens, et avec toutes les nuances qu’il est nécessaire d’apporter, la première se rapproche de la structure, la deuxième de l’existence.

Là où la première herméneutique s’ouvre à la deuxième, la traductologie herméneutique peut laisser entrevoir une conception très large de l’interprétation : un regard holistique posé sur le Sens ; l’implication du sujet en tant que condition même de la manifestation du texte et porteur de biais dans l’action interprétative ; l’accent mis sur l’historicité du sujet traduisant, du regard sur le texte source, du texte cible. Chaque traduction pourrait de telle manière être l’expression d’une interprétation profonde de l’œuvre, une prise de position sur son message de fond et sur sa manière de le véhiculer, dont la compréhension dépend inévitablement du vécu du traducteur, de sa vision du monde, de sa perception de l’œuvre en tant qu’objet historique et culturel, de sa relation au passé, de ce qu’il pense que l’œuvre a à dire à ses contemporains, de la marque qu’il pense que l’œuvre a à laisser dans le panorama littéraire, linguistique et théâtral de son temps…

De la fusion des deux herméneutiques en conflit nous imaginons ainsi la naissance d’une herméneutique totale de la traduction littéraire, qui respecte le texte et son fonctionnement et s’ouvre à la fois à l’« interprétation herméneutique » ladmiralienne, accueillant avec elle le principe du commentaire, non tant comme prolongement de l’interprétation, mais comme une de ses manières d’être ; une herméneutique qui appelle la conscience non seulement à identifier le sens du mot en contexte, à déceler l’implicite d’une phrase, à dévoiler l’alchimie des émotions pour imaginer un nouveau fonctionnement textuel capable d’émouvoir dans une autre langue, à s’interroger sur la fonction du texte dans son contexte de départ pour conserver son efficacité en traduction ; une compréhension qui s’ouvre au ressenti esthétique et embrasse le sujet interprétant et tout ce qu’il peut apporter à l’interprétation au-delà de son bagage de compétences linguistiques, thématiques et opérationnelles.

De cette herméneutique, « la seule unité de traduction acceptable est l’œuvre » (Laplace, 2009 : 178). L’appliquer signifie croire, avec Ladmiral que « la traduzione di un testo è una trasformazione che ne rivela l’essenza, quello che rappresenta per noi e che cosa possiamo farne » (« la traduction est une transformation qui révèle l’essence du texte, ce que celui-ci représente pour nous et ce que nous pouvons en faire », Ladmiral 2009 : 21).



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